Ciffarelli – Tesario d’esame

Un ringraziamento particolare ad Aleksandra Dzankic e Monica Berton!

1. Nozione e definizioni di cultura.

A cura di: Aleksandra Dzankic

Il termine cultura ha tante accezioni ed è utilizzato in contesti così diversi, con così varie connotazioni, che alimenta una quantità di malintesi. Proprio la polisemia del termine cultura è la causa del suo successo. Come termine polisemico assume significati diversi secondo i contesti discorsivi e analitici. Nel significato più generale la cultura è la capacità di simbolizzazione che sarebbe esclusiva della specie umana. In un’accezione per così dire intermedia il termine indica un ampio sistema di valori, idee, comportamenti, stili espressivi: in tal senso si parla di cultura afroamericana, di cultura occidentale, di cultura arabo-musulmana…; infine, in un’accezione più ristretta, più etnografica, per cultura s’intende un’autonoma unità di popolazione definita da caratteristiche distintive. Abbiamo definito la cultura come la risposta che i gruppi umani davano al problema della loro esistenza sociale: questa concezione della cultura si rifà all’approccio antropologico. Al di là della varietà delle definizioni antropologiche di cultura, tutte le formulazioni hanno in comune almeno quattro enunciati:

  1. La cultura è un insieme complesso e organizzato di credenze e pratiche;
  2. E’ acquisita dall’uomo in forme sociali;
  3. E’ trasmessa da una generazione all’altra;
  4. Ha una forma più o meno riconoscibile.

A questi enunciati generali e largamente condivisi si potrebbe aggiungere quello che afferma che, nonostante la pluralità e diversità delle culture, vi sono invarianti o, secondo un’altra formula, degli universali della cultura. Al di là della diversità delle forme culturali che assumono, tutte le società condividono alcuni istituti culturali e alcune funzioni sociali. In sintesi si potrebbe accettare di chiamare cultura la configurazione dinamica e mutevole, assunta da ogni società umana o da un suo segmento, che risulta dall’insieme dei rapporti tra i fatti tecnico-economici, l’organizzazione sociale, le ideologie, i modi di trasmissione delle conoscenze e della memoria di generazione in generazione. Anche questa definizione finisce per essere insufficiente e razionalista, poiché non comprende quella parte della cultura di cui gli attori sociali sono inconsapevoli, avendola totalmente interiorizzata: quell’insieme di “disposizioni interiori”, per usare la definizione del sociologo Pierre Bourdieu che rappresenta “l’interiorizzazione dell’esteriorità”. Alla sfera della cultura appartengono, infatti, non solo le conoscenze, ma anche elementi non intellettuali, non verbali, non consapevolmente trasmessi e appresi, come la mimica, la gestualità, il gusto, il senso dell’ordine, le norme dell’igiene e dell’etichetta, le forme delle buone maniere, le pratiche sessuali, e più in generale consuetudini e automatismi in apparenza “naturali”, in realtà derivanti dal fatto di vivere in un certo ambiente storico e sociale piuttosto che in un altro.

2. La cultura nelle società premoderne e in quelle moderne.

A cura di: Aleksandra Dzankic

La definizione di cultura come risposta che i gruppi umani davano al problema della loro esistenza sociale è la concezione della cultura che si rifà all’approccio antropologico. Nelle società anteriori al mondo moderno, la cultura ricopre tutti gli aspetti dell’attività umana. Queste società ignorano per l’appunto l’economia in quanto tale. La sfera economica è “incastonata” nell’insieme culturale e fa parte di questa risposta globale alla sfida dell’essere. La società moderna “inventando” l’economia. Cioè autonomizzando una ”sfera” della produzione, distribuzione e consumo delle ricchezze materiali, ha ridotto la cultura alle preoccupazioni “culturali” dei ministeri così denominati. Questa riduzione ha origine nella metafisica occidentale che, da Platone in poi, scinde l’unità dell’essere in materia e spirito. La cultura sarebbe soltanto la conoscenza (ovvero la falsa conoscenza) che una società avrebbe delle proprie pratiche “materiali” attraverso la religione, l’arte e tutti i suoi mezzi di espressione. Due altre accezioni del termine cultura interferiscono con i precedenti. La cultura come complesso delle rappresentazioni e dei simboli mediante i quali l’uomo da senso alla sua vita, alle sue esperienze concrete (società premoderna) e la cultura dell’uomo colto (società moderna). Il primo senso è illustrato dall’analisi di J. P. Dupuy e J. Robert:

…Una cultura può essere vista come un sistema organizzato da simboli (linguaggio, miti, arte, rituali) che permettono agli uomini di stabilire rapporti significativi tra loro e con il loro mondo, di trovare un senso nel loro ambiente e nella loro vita, e quindi di stabilire un certo senso di sicurezza, sempre fragile e minacciato di fronte al fuggire del tempo e alla questione della morte…

Questa definizione della cultura non è molto lontana dalla nostra concezione. Per gli autori citati la modernità comporta rischi drammatici di perdita di senso ed in parte anticultura. Tuttavia, questa concezione non integra la totalità dell’esperienza umana in questo sistema di senso e nella cultura; resta qualcosa di esterno alla cultura della quale la tecnica e l’economia fanno indubbiamente parte, almeno entro certi limiti. E’ dunque possibile uno slittamento verso la concezione “culturale” di Jean Ziegler. La seconda accezione, quella della cultura colta è senza alcuna ambiguità tutta dalla parte del “culturale”. In una società primitiva non ha alcun senso dire di qualcuno che non è colto. L’uomo, qui, è saggio. Lo stesso è ancora in gran parte vero nella società tradizionale. Il membro di questo tipo di società conosce dei miti, dei riti, delle danze e delle musiche, e quello il segno della sua appartenenza e della sua iniziazione. Si accede alla cultura, non si è colti. L’oralità e la relativa semplicità delle tecniche riducono la distanza tra produttori e consumatori delle creazioni “culturali”. Nella società moderna dove la pratica materiale ha visto il suo senso degradarsi e ridursi a mera funzione, la cultura “culturale” è fatta di un patrimonio di conoscenze e di opere che le sono legate; comprende le arti e le scienze, il sapere tecnico e le emozioni estetiche. Non si tratta tanto di un sistema simbolico che dà senso all’esistenza quanto di un codice selettivo di segni di distinzione. Questa cultura è oggetto di appropriazione privata. Diventa un valore interno alla civiltà. Nella società moderna, in generale, si è più o meno colti, e larghi settori della popolazione ignorano la maggior parte delle produzioni “culturali” della loro stessa civiltà. Esse sono largamente incolte. Deculturando le popolazioni del Terzo mondo, l’occidentalizzazione le trasforma così in masse incolte. Questa cultura è una messa in scena per consumatori passivi estranei alla loro cultura.

3. Occidente come spazio geografico e soggetto culturale.

A cura di: Aleksandra Dzankic

L’Occidente ha a che vedere con un’entità geografica, l’Europa; con una religione, il cristianesimo; con una filosofia, l’illuminismo; con una razza, la razza bianca; con un sistema economico, il capitalismo; e che tutta via non si identifica con alcuno di questi fenomeni. Non si tratta forse allora, in senso più alto, di una cultura o di una civiltà? L‘Occidente ci appare come una macchina vivente, i cui ingranaggi sono degli uomini e che tuttavia, autonoma rispetto a coloro dai quali trae forza e vita, si muove nel tempo e nello spazio secondo i suoi umori. L’Occidente è in primo luogo entità geografica. Il termine non designa un luogo o uno spazio precisi, ma una direzione. Questo sito, dove tramonta il sole, si sposta con lui quando si saprà che la Terra gira. C’ è un Occidente nel Sud e un Occidente nel nord. Oggi l’Occidente è una nozione più ideologica che geografica. Nella geopolitica contemporanea il mondo occidentale designa un triangolo che chiude l’emisfero nord del pianeta con l’Europa occidentale, il Giappone e gli Stati Uniti. La Trilaterale simboleggia bene questo spazio difensivo e offensivo. Si può, per esempio, ridurre l’Occidente a un’entità razziale? Il secolo XIX ha creduto nella supremazia della razza bianca. Il compito di civilizzare il mondo sarebbe il fardello dell’uomo bianco, e l’impero mondiale la ricompensa. Nessun dubbio che l’ era dell’imperialismo è stata la forma bianca dell’occidentalizzazione. Ma la supremazia non appartiene a tutti i bianchi, a tutti in misura eguale, e in definitiva non solo ai bianchi. L’occidentalizzazione del mondo non può essere una trasformazione dei non occidentali in bianchi. La definizione dell’Occidente sulla base della razza bianca riduce l’occidente del mondo al suo asservimento nel progetto coloniale. Questa è una verità profonda dell’occidentalizzazione che non deve essere mai dimenticata insieme al fatto che la sottomissione del pianeta a una razza superiore sia un progetto contrario al processo di assimilazione e di uniformazione. Si può allora assimilare l’Occidente a un’entità religiosa? C’ è nel monoteismo una base molto forte per un proselitismo attivo. Convertire con la spada e con la fede è una delle basi dell’espansione occidentale. Questa base, tuttavia, la cristianità la condivide integralmente con l’Islam, il cui monoteismo più rigoroso fonda un proselitismo ancora più vigoroso. Il riconoscimento dell’individuo come valore assoluto è più pronunciato nel cristianesimo che nelle altre religioni monoteistiche. Il cristianesimo risulta pertanto distaccato da ogni ceppo culturale. L’Occidentalizzazione del mondo è stata per molto tempo, e non ha completamente cessato di essere, un cristianizzazione. Ancora oggi, la maggior parte delle iniziative di sviluppo alla base del Terzo mondo sono realizzate direttamente o indirettamente sotto il segno della croce. L’Occidente sarebbe un complesso di valori il cui tratto dominante è l’universalità. Il messaggio etico dell’Occidente, nella tradizione dei pensatori liberi e dei filosofi del secolo XVIII consisterebbe nei valori dei Diritti dell’uomo e della democrazia. Il capitalismo è nato nell’Europa occidentale e vi si è sviluppato per secoli. Da là si è esteso al resto del mondo, ma questa estensione è stata una selle forme di sottomissione del mondo all’Occidente. L’autoaffermazione dell’economia taglia la storia dell’Europa cristiana e della sua espansione in due; un prima, il cui dinamismo è da attribuire a fattori “culturali” e un dopo il cui movimento risulta da meccanismi economici. L’Occidente è uguale industrializzazione. Irriducibile al territorio, l’Occidente non è soltanto un’entità religiosa, etica, razziale o anche economica, ma è come unità sintetica di queste diverse manifestazioni, un’entità “culturale”, un fenomeno di civiltà.

4. Cultura, civiltà e “deculturazione”.

A cura di: Aleksandra Dzankic

L’accezione di cultura come comportamento sociale eredita i significati nati nell’ambito di due principali tradizioni di pensiero. Il primo significato – universalista – è quello elaborato dai pensatori illuministi, che considerano la cultura, in opposizione alla natura, come carattere distintivo della specie umana e al tempo stesso come insieme di conoscenze acquisite dalle società nelle diverse tappe dello sviluppo. In questa accezione, cultura è vicina alla nozione di civiltà, che diventerà centrale nel linguaggio e nel pensiero illuminista e conoscerà un grande successo per lungo tempo, fino ad oggi. La civilizzazione è intesa come un processo cumulativo e incompiuto che interessa l’intera umanità. Tutti i popoli possono incivilirsi, ma il metro dell’incivilimento è costituito dal progresso compiuto dalla società occidentale. In tal senso, la civiltà è, come ha sottolineato Norbert Elias, l’identità etnica dell’occidente. I due termini hanno la stessa denotazione. Nell’”Identité de la France” Fernand Braudel definisce la civiltà come il modo di nascere, di vivere, di amare, di sposarsi, di credere, di ridere, di nutrirsi, di vestirsi, di costruire le abitazioni e di raggruppare i campi, di comportarsi gli uni nei confronti degli altri. Questa definizione è proprio quella che abbiamo dato della cultura in un senso forte. Tutte le definizioni possibili della civiltà porrebbero lo stesso problema. Eugen Weber in un opera documentata mostra la fine delle culture popolari per effetto dell’integrazione nel progresso e nella modernità. Nella stessa Francia le società rurali avevano culture ricche (le consuetudini, i dialetti, le feste, le credenze, i riti, le tecniche), in tutto e per tutto paragonabili a quelle delle società del Terzo mondo. Questa “selvaggeria” si oppone alla civiltà. La civiltà appare allora come progetto nato nelle città. La civiltà è urbana (civile, civica, borghese, civilizzata) ed è la stessa cosa dell’urbanità. È universalità; i suoi valori sono la scienza, la tecnica, il progresso. Distrugge le culture e apporta il benessere sopprimendo l’isolamento rurale e sostituendo le leggi del mercato ai rapporti sociali tradizionali. Così la ristrettezza del quadro di vita culturale va in frantumi mentre la concorrenza sfrenata e la ricerca delle performance comportano un’accumulazione materiale senza precedenti, stimolata dal progresso della scienza e delle tecniche.

A cura di Monica Berton

Si definisce il processo di deculturazione l’aver perso la propria identità senza sentirsi parte della nuova, ad esempio nel paese straniero l’immigrato deve adattarsi alla nuova realtà in cui si e’ immerso, e pian piano lascia un po’ da parte la cultura d’origine. Si crea uno stato di sospensione tra una cultura e un’altra. Mentre nell’immigrazione il processo avviene in modo naturale, nel caso del colonialismo questo processo è forzato dalla cultura che domina e colonizza. Si ceca quindi di deculturare un popolo per imporre una cultura egemone.

5. Il concetto antropologico di cultura.

A cura di: Aleksandra Dzankic

Oggi l’accezione antropologica del termine cultura è scesa dai cieli dello specialismo e delle dispute accademiche e si è popolarizzata, entrando nel vocabolario della comunicazione di massa e dilagando sulle cosiddette relazioni interetniche. Un giornalista, un insegnante, un politico, chi in qualche modo sia implicato nel dibattito sull’immigrazione, quando pensano “cultura” hanno in mente qualcosa che si avvicina alla nozione antropologica. Non pensano alla cultura solo in senso dotto ed elitario, quella degli intellettuali, dei libri, ma anche a quell’insieme di costumi e abitudini, di conoscenze e credenze, di pratiche sociali, religiose, espressive che identificano un determinato gruppo umano e lo rendono riconoscibile. L’immigrazione ha questo fra tanti meriti: l’incontro con modi di vita diversi dal proprio, divenendo parte dell’esperienza quotidiana di un numero crescente di persone, può indurre, se non a relativizzare il proprio mondo culturale, almeno a constatare che esistono diverse culture e che la propria è una fra le tante. La parola “cultura” deriva dal participio passato del verbo latino colere (coltivare) e trae il suo significato da questo legame con la coltivazione della terra. Il senso elitario di cultura, che resta tutt’oggi il più corrente, nasce dalla metafore che si serve dell’immagine della coltivazione del suolo, per tradurre l’idea che l’uomo opera su se stesso, coltivando certe facoltà della mente e dello spirito attraverso esercizi e attività intellettuali appropriati. Colto o incolto è rispettivamente colui che ha compiuto oppure no quest’opera di incivilimenti di se stesso. Come scrive Lèvi Strauss in “Le regard èloignè“ per l’umanesimo antico, la cultura ha lo scopo di perfezionare una natura ancora selvaggia, che sia quella del suolo oppure quella dell’individuo ancora incolto. Con l’affermarsi, nella seconda metà dell’Ottocento, dell’antropologia come scienza autonoma, la Cultura si democratizza. V’ è un’estensione del suo significato e dei suoi contenuti che è anche un’estensione geografica. La sua sede non è più solo Europa, ma l’intera superficie del globo poiché storicamente la cultura si realizza come pluralità di culture.

La nozione di cultura elaborata dall’antropologia trascende l’intento descrittivo e classificatorio implicito in usi e costumi per costituirsi come progetto che di essi intende cogliere il senso e il fondamento. (Remoti)

Il concetto antropologico di cultura deve all’antropologo evoluzionista Edward Burnett Tylor (1871) la sua prima formulazione esplicita o almeno quella che è poi diventata canonica:

…La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società.

6. Multiculturalismo, nazione, eticità e cultura.

A cura di: Aleksandra Dzankic

Il caso nordamericano ci pone di fronte a una questione controversa che riguarda anche i paesi europei che hanno adottato politiche di riconoscimento delle minoranze immigrate e di valorizzazione dell’eticità. In Svezia, in Olanda, nel Regno Unito è prevalente il modello di “integrazione collettiva”, che riconosce alle minoranze – a quelle storiche come a quelle recenti, frutto dei processi di immigrazione – diritti collettivi, anzitutto il diritto all’espressione della propria cultura di origine nella sfera pubblica. Questo modello, detto all’anglosassone, è distinto da quello detto alla francese, che riconosce diritti individuali universali e tende all’assimilazione (che oggigiorno è messa in discussione). Nei paesi in cui è prevalente il modello detto multiculturalista o multietnico solitamente accade che l’accettazione e la difesa delle differenze, il riconoscimento dei diritti delle minoranze e la loro promozione tramite le cosiddette azioni positive favoriscano la radicalizzazione dei conflitti e la segregazione e accentuino la marginalizzazione di gruppi già svantaggiati economicamente e socialmente. Oggi si parla molto di “società multietnica” o “società multiculturale”, locuzioni solitamente usate come sinonimi. In genere loro non significano il modello anglosassone, ma con quelli termini si vuole alludere a società in cui ci sia riconosciuta e rispettata la diversità culturale, in cui si realizzi una pacifica convivenza fra “comunità” di diverse origini. In un’altra accezione, accolta e difesa da alcuni studiosi, con “multiculturalismo” o “società multiculturale” si intende auspicare una società in cui le diverse appartenenze culturali dei cittadini non siano ostacolo al riconoscimento e al godimento dei diritti di cittadinanza. Qualche studioso (fra questi Alain Touraine) propone di distinguere il multiculturalismo così inteso dal multicomunitarismo che significa il mantenimento delle differenze culturali come valore in sé. Pur con questa distinzione, il sociologo tedesco Zygmunt Buaman continua a ritenere che multiculturalismo resti una formula ambigua e fuorviante perché non suggerisce semplicemente una varietà culturale bensì una varietà di culture.

7. Profilo di Edward Said.

A cura di: Aleksandra Dzankic

Edward W. Said, arabo è nato a Gerusalemme nel 1935. E’ critico letterario e uno degli intellettuali di spicco del panorama culturale contemporaneo. Insegna Letteratura comparata alla Columbia University di New York.

Le opere tradotte in italiano:

  • Orientalismo, 1991, Bollati Boringhieri, (tradotto in 15 lingue)
  • Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, 1994, Feltrinelli
  • Tra guerra e pace. Ritorno in Palestina – Israele, 1998, Feltrinelli
  • Sempre nel posto sbagliato. Autobiografia, 2000, Feltrinelli

Lo stesso Said, nella parte introduttiva dell’“Orientalismo” dice che gran parte del suo coinvolgimento in quel libri deriva dalla consapevolezza di essere un “orientale”, in quanto nato e cresciuto in due colonie britanniche del Vicino Oriente. I suoi studi, dapprima in queste colonie (Palestina ed Egitto), poi negli Stati Uniti, sono stati occidentali in tutto e per tutto, eppure tale precoce e radicata consapevolezza è persistita. Da molti punti di vista, questa ricerca sull’orientalismo rappresenta uno sforzo per redigere l’inventario delle tracce depositate in lui, orientale, dalla cultura in cui predominio è stato un elemento così importante nella vita dei tanti orientali. Per quello l’Oriente islamico non poteva non essere al centro della sua attenzione. Lungo il cammino, con la severità e la lucidità ha tentato di serbare una conoscenza critica, e di impiegare nel modo migliore quegli strumenti di indagine storica, umanistica e culturale di cui l’educazione lo ha reso un privilegiato possessore. Mai tuttavia ha perso il contatto con la realtà culturale e il coinvolgimento personale derivanti dal suo essere un “orientale”, nel senso che si è detto.

8. Che cosa intende Said per orientalismo?

A cura di: Aleksandra Dzankic

L’immagine europea dell’Oriente. L’Oriente stesso era in un certo senso un’invenzione dell’Occidente, sin dall’antichità luogo di avventure, popolato da creature esotiche, ricco di ricordi ricorrenti e paesaggi, di esperienze eccezionali.

… non possono rappresentare se stessi, devono essere rappresentati… (Karl Marx)

L’accezione più comune del termine è di natura accademica: “orientalismo” o “orientalistica” è l’insieme delle discipline che studiano i costumi, la letteratura, la storia dei popoli orientali, e “orientalista” è chi pratica tali discipline, sia egli antropologo, sociologo, storico o filologo. Un’accezione più ampia del termine “orientalismo” riguarda uno stile di pensiero fondato su una distinzione sia ontologica sia epistemologica tra l’“Oriente” da un lato, e l’“Occidente dall’altro. Tanti scrittori, filosofi, economisti hanno adottato la contrapposizione tra O e O come punto di partenza per le loro opere sull’Oriente e sul suo popolo ( Eschilo, Hugo, Dante, Marx). L’interazione tra orientalismo accademico ed extra accademico non è mai mancata. Prendendo il tardo secolo XVIII, l’orientalismo può essere studiato e discusso come l’insieme delle istituzioni create dall’Occidente al fine di gestire le proprie relazioni con l’Oriente, gestione basata oltre che sui rapporti di forza economici, politici e militari, anche su fattori culturali. Si tratta, insomma, dell’orientalismo come modo occidentale per esercitare la propria influenza e il proprio predominio sull’Oriente. Da un punto di vista storico e culturale vi è una differenza quantitativa e qualitativa tra i rapporti con l’Oriente di Inghilterra e Francia da un lato, e quelli di ogni nazione europea dall’altro – almeno prima dell’apogeo dell’influenza politica degli Stati Uniti, cioè sino alla fine della seconda guerra mondiale. Parlare dell’orientalismo significa quindi soprattutto, anche se non esclusivamente, parlare di un’impresa culturale britannica e francese. Dagli inizi dell’Ottocento sino alla seconda guerra mondiale predominarono in Oriente e nell’orientalismo Inghilterra e Francia; dalla fine della seconda guerra mondiale, l’egemonia passa agli Stati Uniti, insieme a molte nozioni e atteggiamenti coltivati in precedenza da Gran Bretagna e Francia. Nella postfazione Said dice che la sua obiezione a quello che ha chiamato orientalismo parte da presupposto che questa disciplina non si limiti allo studio erudito dei linguaggi, delle società e dei popoli orientali, ma che il suo sistema di pensiero affronti una realtà umana eterogenea, dinamica e complessa partendo da una base acriticamente essenzialista, presupponendo l’esistenza di una durevole realtà orientale e una opposta, ma non meno durevole, esistenza occidentale (che osserva l’Oriente da lontano e, per così dire, dall’alto. Questa falsa posizione nasconde i cambiamenti storici. È, cosa più importante dal mio punto di vista, nasconde gli interessi degli orientalisti i quali, nonostante il tentativo di tracciare sottili distinzioni tra l’orientalismo come innocente attività erudita e l’orientalismo come complice dell’imperialismo, non possono essere separati dal contesto imperialista – che nella fase moderna, globale, ha iniziato con l’invasione dell’Egitto da parte di Napoleone nel 1798.

9. Attraverso quali mezzi la cultura europea ha costruito una rappresentazione dell’Oriente?

A cura di Monica Berton

Sia Thiong’o sia Said affermano che il grande mezzo di costruzione e rappresentazione dell’oriente sia dato dalla produzione letteraria, in particolare si tratta di quella letteratura creata non sul diretto contatto tra noi e gli altri ma creata dall’immaginario. Già Eschilo nelle Baccanti: “…ciò che in quest’opera conta è che l’Asia parli per bocca dell’’immaginazione europea e l’Europa è raffigurata come vincitrice dell’Asia, mondo Ostile e “altro” di là del mare” (pag. 62/63 di Said). Come afferma Thiong’o, la letteratura Europea ha inevitabilmente rivestito un ruolo di grande importanza sulla scena mondiale. Ha dato luogo ad una grande tradizione umanistica, ci ha dato immagini fantastiche del mondo. Più ci si avvicina al ventesimo secolo, più questa letteratura sembra ambivalente rispetto all’umanità di coloro che lottano fuori dei confini dell’occidente. Per illustrare questo punto Thiong’o sceglie alcuni testi tra i quali:

  • Il Calibano della “Tempest”, che come tutti ricordiamo è nativo dell’isola conquistata da Prospero che lo descrive come un selvaggio e barbugliante proprio perché non ancora civilizzato.
  • Venerdì del Robinson Crousue di Daniel Defoe, anch’esso selvaggio salvato dall’uomo bianco e come tutti sottomesso: ”gli insegnai pure la parola padrone e gli feci intendere che quello sarebbe stato il mio nome” (pag. 56/57/58/59 Di Thiong’o).

Per concludere, la letteratura si lega al tema del viaggio e dell’immaginario nella costruzione di una rappresentazione europea dell’oriente. Altre due variabili da considerare sono le lotte di religione, in particolare il cristianesimo come verità assoluta contro ogni tipo d’altro credo, in particolare l’Islam. Si veda come anche in questo caso il mezzo letteratura si affianca alla religione: Maometto compare nel 18° canto dell’inferno nella categoria dei seminatori di scandalo e di scisma! (pag. 74 di Said). Un contributo alla rappresentazione arriva anche dall’antropologia. Con la nascita di questa scienza c’è la tendenza a classificare, incasellare, mettere in ordine tutto ciò che fino a quel momento non era conosciuto e quindi anche i popoli e le loro “diverse” sembianze (rispetto all’uomo bianco), i loro modi di vita sono classificati sotto il nome di razze, popoli, tribù, orientali (vedi anche stereotipi e pregiudizi).

10. Perché questa rappresentazione dell’Oriente si è imposta come egemonica?

A cura di: Aleksandra Dzankic

In ogni società non totalitaria, alcune forme culturali saranno preponderanti rispetto ad altre, alcune concezioni saranno più seguite, si realizzerà cioè lo spontaneo prevalere di determinati sistemi di idee che Gramsci chiama “egemonia”, concetto di fondamentale importanza per comprendere la vita culturale dell’Occidente industriale. È proprio l’egemonia, o più precisamente il risultato dell’egemonia culturale, a dare all’orientalismo la durata e la forza. L’Orientalismo non è lontano da ciò che Denys Hayy ha chiamato l’idea dell’Europa, cioè la nozione collettiva tramite cui si identifica un “noi” europei in contrapposizione agli “altri” non europei; e in fondo si può dire che la principale componente della cultura europea è proprio ciò che ha reso egemone tale cultura sia nel proprio continente sia negli altri: l’idea dell’identità europea radicata in una superiorità rispetto agli altri popoli e alle altre culture. A ciò si aggiunge l’egemonia delle idee europee sull’Oriente, ove è ribadita la superiorità europea sull’immobile tradizionalismo orientale, egemonia che ha per lo più impedito l’elaborazione e la diffusione di altre opinioni in proposito. L’Orientalismo ha potuto basare la propria strategia su questa flessibile superiorità di posizione, che permette agli occidentali di coltivare le più svariate forme di rapporto con l’Est senza mai perdere la propria prevalenza relativa. Non poteva andare diversamente, nel lungo periodo della straordinaria ascesa dell’Europa, dal tardo Rinascimento all’epoca presente. Lo scienziato, il mercante, il condottiero poteva recarsi materialmente in Oriente o raccogliere intorno a esso ogni sorta di informazioni, incontrando un’opposizione scarsa o nulla. A partire dalla fine del secolo XVIII, sotto l’etichetta generale di “conoscenza dell’Oriente” è emersa, all’interno dell’egemonia occidentale, una complessa concezione dell’Oriente suscettibile di essere insegnata e perfezionata nelle università, mostrata nei musei, utilizzata praticamente dalle amministrazioni coloniali, di essere approfondita teoricamente in studi antropologici, biologici, linguistici, storici e razziali.

11. Quale è il limite cronologico che segna l’inizio del “processo” di creazione dell’Orientalismo?

A cura di: Aleksandra Dzankic

Prendendo il tardo secolo XVIII quale approssimativo limite cronologico, l’orientalismo può essere studiato e discusso come l’insieme delle istituzioni create dell’Occidente al fine di gestire le proprie relazioni con l’Oriente, gestione basata oltre che sui rapporti di forza economici, politici e militari, anche sui fattori culturali, cioè su un insieme di nozioni veritiere o fittizie sull’Oriente. A causa dell’Orientalismo l’Oriente non è stato – e non è – oggetto di atti e teorie liberamente concepiti. In linea di massima, sino alla metà del secolo XVIII gli orientalisti furono studiosi della Bibbia e delle lingue semitiche, esperti dell’islam. Entro la metà dell’Ottocento l’orientalismo era divenuto uno scrigno fatato ricolmo di ogni conoscenza. Vi sono almeno due eccellenti testimonianze del nuovo, trionfante eclettismo di quegli anni: una è enciclopedia descrizione dell’orientalismo nel periodo compreso all’incirca tra il 1765 e il1850, fornita da Raymond Schwab nel suo libro La Renaissance orientale. Nella sua moderna, globale l’orientalismo ha l’inizio con l’invasione dell’Egitto da parte di Napoleone nel 1798. la studiata solennità e gli accenti grandiosi della Dèscription de l’Egypte di Napoleone – i suoi volumi massicci e compatti sono la testimonianza del lavoro sistematico di un intero manipolo di scienziati spalleggiati da un moderno esercito di conquista coloniale – fanno sembrare insignificanti le testimonianze individuali di persone come Abd al-Rahman al Giabarti, che descrive in tre volumi l’invasione francese dal punto di vista degli invasi. Si potrebbe dire che la Dèscription è solo una relazione scientifica – e quindi oggettiva – sull’Egitto degli inizi dell’Ottocento, ma la presenza di al-Giabarti (ignoto a Napoleone) suggerisce che le cose stiano in un altro modo. Quella di Napoleone è una relazione “oggettiva” condotta dal punto di vista di un potente che cerca di tenere l’Egitto nell’orbita imperiale francese; quella di al- Jabarti è una relazione fatta da chi ha pagato il prezzo, da chi in un certo senso è stato conquistato e sconfitto. Queste due opere costituiscono nel loro assieme un’esperienza storica da cui se ne sono evolute altre, e prima della quale ne esistevano altre ancora.

12. In che senso l’Oriente è un’idea?

A cura di Monica Berton

Possiamo definire l’Oriente come un’idea se prendiamo come punto di partenza le teorie occidentali sull’Oriente. L’Oriente come rappresentazione europea si è formato (o deformato) a partire da una sempre più specifica sensibilità nei confronti della regione geografica detta anche est. Gli specialisti in ciò che riguarda quella regione hanno elaborato i propri contributi perché la loro stessa qualifica di orientalisti implicava che esse fornissero alla società immagini, informazioni e interpretazioni concernenti l’Oriente.

In realtà gli orientalisti hanno fornito alla società un’idea dell’oriente che:

  • Reca l’impronta personale di ciascun studioso;
  • Illustrava le concezioni di quest’ultimo su cosa l’oriente dovesse o potesse essere;
  • Contestava consciamente le altre tesi di altri studiosi;
  • Dava alla disciplina orientalista gli strumenti che di volta in volta apparivano necessari;
  • Rispondeva alle richieste della società a livello culturale, politico, economico.

Tutto questo si ricollega alla domanda numero 9: come si è arrivati alla rappresentazione dell’oriente. Le due risposte sono intercambiabili a seconda che si voglia puntare più sull’aspetto della letteratura, del colonialismo o dell’antropologia orientalista. Il fatto è sempre che attraverso la letteratura ci hanno sempre fatto credere che noi come uomo bianco siamo superiori perché civilizzati ecc… e l’Oriente come più meditativo ma indietro con un’impellente necessità dell’intervento dell’uomo bianco.

A cura di Aleksandra Dzankic

Dobbiamo prendere molto sul serio l’osservazione di Vico che gli uomini sono artefici della loro storia. Le entità geografiche e culturali, oltre che storiche, “Oriente” e “Occidente” sono il prodotto delle energie materiali e intellettuali dell’uomo. Perciò, proprio come l’Occidente, l’Oriente è un’idea che ha una storia e una tradizione di pensiero, immagini e linguaggio che gli hanno dato realtà e presenza per l’Occidente. L’Oriente non è solo adiacente all’Europa, è anche la sede delle più antiche ricche, estese colonie europee, è la fonte delle sue civiltà e delle sue lingue, è il concorrente principale in campo culturale, è uno dei più ricorrenti e radicati simboli del Diverso. E ancora, l’Oriente ha contribuito, per contrapposizione, a definire l’immagine, l’idea, la personalità e l’esperienza dell’Europa (o dell’Occidente). Nulla di quest’Oriente può dirsi puramente immaginario: esso è una parte integrante della civiltà e della cultura europee persino in senso fisico. Qualcosa come un Oriente oggettivo, in sé e per sé, non è mai esistito, come non è mai esistito un orientalismo puramente scientifico e poetico, del tutto innocente e disinteressato. L’Oriente è anche un’idea della complessità del predominio coloniale, soprattutto per i popoli che furono colonizzati. Un aspetto del mondo elettronico, postmoderno, è il rafforzamento degli stereotipi a proposito dell’Oriente. Tre fattori hanno contribuito alla percezione del mondo arabo e islamico, del “Oriente misterioso” dell’Ottocento:

  • Gli antichi pregiudizi antiarabi e antislamici in Occidente
  • L’urto storico tra nazionalismo arabo e sionismo
  • La quasi totale assenza di una solida prospettiva culturale.

13. Che cosa intende Disraeli quando afferma che l’”Est è una carriera”?

A cura di Monica Berton

Con il nascere dell’amministrazione coloniale le cariche di controllo nelle nuove terre erano mete ambite da chi voleva compiere un’ascesa lavorativa. Per questo l’oriente diventa occasione di carriere per molti giovani funzionari dello stato colonizzatore. I funzionari che erano mandati a controllare le colonie venivano rimpatriati verso i 55 anni perché la popolazione autoctona non doveva vederli invecchiare; erano poi adorati dai nuovi incaricati (principio d’emulazione rispetto a chi li aveva preceduti, forte legame d’identificazione, orgoglio nazionale, tradizione).

A cura di Aleksandra Dzankic

In primo luogo, sarebbe errato considerare l’Oriente essenzialmente un’idea, o una costruzione culturale priva di corrispettivo materiale. Quando Disraeli nel Tancred afferma che “l’Est è una carriera”, intende sostenere che l’interesse per l’Est può diventare, per alcuni giovani e brillanti occidentali, una passione capace di prevalere su ogni altra, non certo che si tratta solo di una possibilità di trovare un impiego. Esistono – oggi come nel passato – culture la cui sede geografica è in Oriente, popolazioni con storia e costumi la cui concreta esistenza, ovviamente, non dipende per niente da alcunché possa essere scritto o detto in proposito dagli occidentali. Su questo il presente studio ha poco da aggiungere, a parte il riconoscere implicitamente tale dato di fatto. Il problema non sta tanto nel rapporto tra l’Oriente reale e rappresentazione che di esso ha l’Occidente, quanto nell’intrinseca coerenza dell’orientalismo nonostante, e prescindendo da ogni corrispondenza o mancanza di corrispondenza con l’Oriente reale. Said ritiene che Disraeli si riferisce soprattutto a tale coerente sistema d’idee come aspetto decisivo dell’Oriente, ben più preciso delle sue caratteristiche obiettive.

14. Spiegare perché da un punto di vista storico e culturale i rapporti con l’Oriente in Inghilterra e Francia furono assolutamente particolari rispetto a quelli di ogni altra nazione europea o nordamericana.

A cura di Aleksandra Dzankic

Francia e Inghilterra hanno dominato il Mediterraneo orientale all’incirca dalla fine del secolo XVII. Questi due stati furono nazioni pioniere nel campo degli studi sull’Oriente, e tale posizione fu raggiunta da loro grazie alle due più grandi reti di domini coloniali mai esistite prima del secolo XX. L’ atteggiamento dell’America, nei confronti dell’Oriente, dopo la seconda guerra mondiale imita – piuttosto consapevolmente, secondo Said – quello inaugurato dalle due precedenti potenze europee. Per quantità e qualità gli scritti francesi, inglesi e americani sull’Oriente prevalgono sui pur importanti contributi della Germania, dell’Italia, della Russia e degli altri paesi; Said ritiene che i passi più importanti della scoperta – creazione dell’Oriente siano stati compiuti inizialmente in Francia e in Gran Bretagna, e in seguito elaborati in Germania. Silvestre de Sacy, per esempio, non fu solo il primo orientalista in senso moderno, con i suoi studi sull’islam, la letteratura araba, la religione drusa e la Persia Sassanide, fu anche il maestro di Champollion e di Franz Bopp, fondatore, quest’ultimo della scuola tedesca di linguistica comparata. Analoghe priorità possono essere rivendicate da William Jones e Edward William Lane.

Precisazione di Monica Berton

Differenza tra dominazione inglese e francese:

  • Sistema inglese: più rigido, poche norme essenziali. Sistema capace di orientarsi in ogni circostanza (sono protestanti, considerano più importanti i risultati delle procedure).
  • Sistema francese: predisporre tutto per far fronte ad ogni tipo d’evenienza, programmare. Sono i fatti che si devono adeguare alle regole.

Sistema inglese più educativo, francese più assimilativo.

15. Quali sono gli autori che da un punto di vista critico hanno influenzato il testo e le idee di Said?

A cura di Aleksandra Dzankic

Gli autori che hanno influenzato Said sono Foucault e Gramsci.

Foucault è forse la più importante fonte teorica di Said. Il suo lavoro non si può immaginare senza concetto di Foucault del discorso e formazioni discorsive, senza la sua discussione sulla relazione tra il potere e conoscenza, e senza il suo punto di vista che le rappresentazioni sono sempre influenzate dai sistemi del potere locali. Le opere come “Discipline and Punish, The Archeoogy and The Order of Things” di Foucault sono i testi chiave per Said, ma con il tempo lo stesso Said diventa scettico verso il concetto del potere di Foucault, e in seguito la relazione tra le idee di Said e quelle di Foucault sul discorso, potere, rappresentazione, conoscenza e obiettività è complessa e qualche volta persino contraddittoria. Vi sono tre cause fondamentali:

  1. La tensione tra loro per quanto riguarda la relazione tra la teoria o analisi e azione
  2. Le posizioni diverse sulla questione di una possibile rappresentazione vera
  3. Diverso concetto del potere.

Per Said, e anche per Gramsci, teoria e pratica devono accompagnarsi, mentre Foucault ritiene che analisi raramente porta all’azione. Mentre Said afferma che un intellettuale potrebbe, con il proprio lavoro, effettuare il cambiamento, Foucault pensa che la rappresentazione sia inevitabilmente colorata dal potere e che non vi possa essere una rappresentazione vera. Foucault insiste sul fatto che il potere viene “da tutte le parti “, nominando il potere – un modello capillare, rifiutando le ipotesi repressive che il potere viene solo dall’alto.

Said usa le nozioni di Gramsci in due modi:

  1. Sottolinea la distinzione riportata da Gramsci tra la società politica e civile da una parte e la sua visione della cultura dall’altra
  2. Richiama l’idea di Gramsci sull’inventario auto-descrittivo di tracce lasciate dalla storia sull’individuo.

Nel primo caso, Said usa il concetto d’egemonia (dominazione di stato da qualcun’ altro) per aggiungere dove, secondo lui esiste, la mancanza nelle idee di Foucault. È proprio egemonia, o più precisamente il risultato dell’egemonia culturale, a dare all’orientalismo la duratura e la forza. Gramsci riporta i concetti di “classi governativi” e “interessi dominanti” che sono stati eliminati nel modello di Foucault del potere come “ da tutte le parti”.

Secondo, forse ancora più importante, dove Said introduce la nota personale, riferendosi al libro di Gramsci, “The Prison Notebook”, raccontando brevemente le sue origini orientali, la sua infanzia, la sua educazione occidentale e la sua consapevolezza di essere un non – occidentale.

16. Quali sono le opere di autori inglesi e francesi che per Said sono basilari nella costruzione di questa rappresentazione?

A cura di Monica Berton

In primis citerei la “Description de l’Egypte” di Napoleone come relazione oggettiva condotta dal punto di vista di un potente che cerca di tenere l’Egitto nell’orbita imperiale francese. Nella prefazione del testo troviamo la frase: “Il genio irrequieto e ambizioso degli europei impazienti di usare i nuovi strumenti del loro potere”, capiamo da qui che questo testo come molti altri non fu redatto in modo imparziale ma con il preciso intento di descrivere una realtà in svantaggio rispetto a quella europea. Sin dal primo momento dell’occupazione Napoleone volle che ogni cosa vista, detta o studiata andasse accuratamente registrata come, in effetti, fu fatto in quella grandiosa appropriazione collettiva di un paese da parte di un altro che è la “Description d’Egypte” in ventitré enormi volumi pubblicati tra il 1809 e il 1828. Nella “Description” si vuole insegnare all’oriente i metodi dell’occidente progredito; dice Said a questo proposito: ”Teorizzare l’Oriente, dargli forma, identità, definizione, col pieno riconoscimento del suo posto nella memoria storica, della sua importanza nella strategia imperiale, del suo naturale ruolo d’appendice dell’Europa…”; conferire dignità al sapere acquisito tramite l’occupazione coloniale considerandolo un “contributo alla cultura moderna” quando i nativi non erano stati consultati né trattati altro che come pretesti per uno studio la cui utilità non era per loro. Sentir di poter disporre quasi a piacimento, giacché europei, della storia, della geografia, del tempo degli orientali; istituire nuovi campi di specializzazione, creare nuove discipline, suddividere, dispiegare, schematizzare, incolonnare, classificare e registrare ogni cosa visibile (e se possibile anche invisibile); da ogni dettaglio osservabile trarre una generalizzazione e da una generalizzazione una legge immutabile sulla natura, il temperamento, la mentalità, i costumi, e i tratti costituzionali degli Orientali ma soprattutto trasformare la realtà viva in materia libresca, possedere o credere di possedere la realtà principalmente perché nulla in Oriente sembra potersi opporre efficacemente alla forza dell’Occidente”. L’altro testo da che Said cita come grande lavoro di rappresentazione dell’Oriente è “Modern Egyptians” di Lane. Lane in un primo momento si era recato in Egitto per studiare l’arabo; dopo aver raccolto varie annotazioni sull’Egitto moderno fu incoraggiato a portare a termine uno studio sistematico sul paese e sui suoi abitanti da un comitato della Società per la diffusione delle conoscenze utili. Così nacque un’opera d’informazioni ben organizzata, utile e accessibile a chiunque volesse apprendere l’essenziale sull’Egitto e gli egiziani. In entrambe le descrizioni abbiamo il punto di vista europeo come unico vettore descrittivo questo vuol dire che quello che ci viene comunicato sull’oriente è frutto di uno scambio, per così dire, a senso unico: mentre loro parlavano e agivano l’autore osservava e prendeva appunti. Said cita parecchi autori, io ho scelto questi due testi che mi sembravano paritetici e significativi anche se di provenienza diversa, altrimenti ci sono anche Chateaubriand, Lamartine, Flaubert, che prendono però il fatto di descrivere l’oriente come opera d’arte, estetica non come gesto atto all’assimilazione di un territorio; come autori inglesi Lawrence e Kipling che parla di “to clean a land”. Conrad descrive un oriente dove solo l’uomo bianco ha diritto alla parola.

A cura di Aleksandra Dzankic

  1. Chrestomathie arabe di SILVESTRE DE SACY
  2. Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians di EDWARD WILLIAM LANE

Oltre a queste due opere di grande e genuina erudizione, sono presenti anche le idee razziste di un Renan o di un Gobineau, per quanto riguarda il gruppo ristretto di nozioni generali con cui si è tentato di dominare un’impotente mole di dati empirici – e in tali nozioni chi potrebbe negare la presenza esplicita o implicita di pregiudizi sulla superiorità europea, di dottrine razziste o di un’immagine dell’Oriente troppo astratta o immutabile? – o le opere assai più sfaccettate portate a termine da scrittori pressoché innumerevoli. Anche queste ultime sono gli esempi di come l’Occidente abbia interpretato e creato l’Oriente. A seconda della risposta, il nostro stesso discorso sull’orientalismo tenderà ad essere più generale, o più analitico e particolare. In ogni caso, non possiamo non indicare i pionieri del settore come William Jones, o gli scrittori eminenti quali Flaubert e Nerval.

17. Qual è il metodo di indagine che Said sceglie e illustra nell’introduzione?

A cura di Aleksandra Dzankic

Said dice di aver dedicato, in un lavoro precedente, molto spazio all’importanza, per le scienze umane, di una riflessione metodologica che consentiva di individuare il punto di partenza – un fatto o un principio – più idoneo all’esame di un dato argomento. Una delle cose più importanti è che non si dà mai un punto di partenza naturale, che in altre parole sia tale di per se stesso: sta a noi scegliere da dove muoverci, e il punto che sceglieremo dipende dal percorso e della meta che esso rende possibili. Il punto di partenza è in fondo un elemento entro il campo d’indagine cui ci si rivolge, che occorre innanzi tutto delimitare e separare, in modo sempre in parte artificioso, da tutto ciò che lo circonda. Per lo studioso di testi tale nozione di una limitazione iniziale corrisponde al concetto di problematica caro a Louis Althusser, vale a dire ad una specifica e determinata unità entro un testo o un gruppo di testi, che si costituisce attraverso l’analisi. Tuttavia nel caso dell’orientalismo (diversamente dai testi marxiani, al cui esame lo studioso francese si è particolarmente dedicato) oltre al problema di individuare un punto, una problematica, di partenza, vi è quello di decidere quali testi, autori e periodi siano da includere nella ricerca. Said ha ritenuto ingenuo tentare un’esposizione enciclopedica dell’orientalismo in primo luogo perché adottando l’ipotesi guida dell’“immagine europea dell’Oriente” il materiale di cui avrebbe dovuto occuparsi sarebbe stato virtualmente illimitato; in secondo luogo perché il metodo espositivo è in sé inadatto ai suoi interessi politici e descrittivi; infine, le opere di R. Schwab, J. Fùck e D. Metlitzki gia offrono resoconti enciclopedici su taluni aspetti dell’incontro dell’Europa con l’Oriente. Rimaneva in ogni caso il problema di ridurre l’enorme mole di dati sull’argomento a dimensioni accettabili, e di ordinare poi il materiale secondo un criterio non meramente cronologico. Come punto di partenza Said sceglie l’esperienza francese, inglese e americana in Oriente intesa in modo il più possibile unitario, quale background storico e culturale ha reso possibile quell’esperienza, e di che tipo d’esperienza si trattato; più specificamente l’esperienza anglo – franco – americana del mondo arabo e islamico, che per quasi mille anni è stato da molti punti di vista il paradigma dì tutto l’Oriente. I principali strumenti metodologici sono la collocazione strategica, che consiste in un modo di descrivere la posizione di un autore entro un testo di base al materiale sull’Oriente di cui egli si sta occupando, e la formazione strategica, cioè un modo di analizzare i rapporti tra testi diversi, e come gruppi di testi, tipi di testi, e persino i generi di testi, acquistino massa e capacità referenziale tra loro e poi nella cultura in generale. Said usa il termine “strategia” per indicare il problema cui chiunque abbia scritto intorno all’Oriente si è trovato di fronte: come afferrarlo, come accostarcisi senza essere sopraffatto dal suo splendore. Inoltre ogni lavoro sull’Oriente si lega ad altri, ad un certo pubblico, a certe istituzioni, all’Oriente stesso.

18. Il sapere è anche sapere politico, perché?

A cura di Aleksandra Dzankic

La differenza tra gli “umanisti” e le persone il cui lavoro ha significato implicazioni di natura politica può essere meglio precisata affermando che l’ideologia dei primi è priva di conseguenze politiche mediate dalla loro attività professionale, mentre per i secondi è vero il contrario, tale differenza dipendendo dal diverso impatto sociale delle materie di cui si occupano; infatti, tali materie sono a loro volta considerate “politiche”: si pensi all’economia, alla sociologia, alla storiografia. Ciò nonostante vi è attualmente la tendenza (in Occidente e in modo particolare, negli Stati Uniti) ad esigere da ogni studioso, in qualunque ramo del sapere, un atteggiamento non politico, che in questo caso significa rigoroso, ben documentato e imparziale, superiore ad ogni partigianeria e ad ogni meschino pregiudizio ideologico. Tale esigenza funziona in teoria, però, la situazione si rivela molto più complicata in pratica. Said sottolinea che il consenso generalizzato, nelle società liberali, sulla nozione che il “vero” sapere sia fondamentalmente non politico (e inversamente, che un sapere politico non sia “vero” sapere) oscura l’enorme importanza, anche se spesso difficile a descriversi e dimostrarsi, delle circostanze politiche per il prodursi del sapere umano in ogni sua forma. Aggiunge anche che l’interesse europeo e poi nordamericano per l’Oriente ha avuto forti tratti politici, ma che la fonte ultima di tale interesse sia stata culturale; e che proprio la cultura, integrando costantemente con forti motivazioni politiche, economiche e militari, ha permesso di cristallizzarsi dell’Oriente come complesso oggetto di conoscenza, entro il campo che chiama orientalismo. L’orientalismo, quindi, non è soltanto un fatto politico riflessivo passivamente dalla cultura o dalle istituzioni, l’insieme dei testi scritti sull’Oriente, e non è nemmeno il frutto di un preordinato disegno imperialista “occidentale”, destinato a giustificare le colonizzazione del mondo “occidentale”. È invece il distribuirsi di una consapevolezza geopolitica entro un insieme di testi poetici, eruditi, economici; ed è l’elaborazione di una serie di “interessi” che l’orientalismo da un lato crea, e dall’altro contribuisce a mantenere. Soprattutto, l’orientalismo è un discorso che in nessun modo può essere considerato la mera traduzione di una rozza politica di forza, ma si è costituito in presenza di un confronto impari con varie forme di potere:

  • Potere politico, rappresentato da istituzioni coloniali e imperiali
  • Potere intellettuale, attraverso istituti di ricerca
  • Potere culturale, sotto forma d’ortodossie e canoni di gusto, sistemi di valori e stili di pensiero
  • Potere morale, costituito da nozioni generali su ciò che “noi” possiamo fare e capire, e “gli altri non riescono a fare, o capire, quanto “noi”.

19. L’Orientalismo è governato “by a battery of desires, repressions, investments and projections”: spiegare questa affermazione.

A cura di Aleksandra Dzankic

Il periodo dell’espansione istituzionale dell’Orientalismo coincide con il periodo di una non tanto parallela espansione europea; dal 1815 al 1914 il dominio coloniale europeo si espandeva da circa 35% della superficie del globo a circa 85%. Le due forze erano Inghilterra e Francia; alleate e rivali. Quello che dividevano questi due paesi non erano solo la terra, il profitto o il potere, dividevano anche una specie del potere intellettuale che Said chiama Orientalismo, un insieme d’idee che spiegavano il comportamento d’orientali. Dalla fine del secolo XVIII, sotto l’etichetta generale di “conoscenza dell’Oriente” è emersa una complessa concezione dell’Oriente, in seguito insegnata e perfezionata nelle università, mostrata nei musei, utilizzata dalle amministrazioni coloniali. Analogamente, l’approccio immaginativo dell’orientale ha preso le mosse da una sovrana coscienza occidentale, con le nozioni generali un po’ vaghe all’inizio. Poi è presente anche una logica fatta non solo dalle nozioni empiriche che via via si accumulavano, ma anche da una quantità di desideri, rimozioni, investimenti e proiezioni. E ancora ci si deve sempre chiedere se ciò che più conta, nell’orientalismo, sia il gruppo ristretto di nozioni generali, o le opere tanto sfaccettate portate a termine da innumerevoli scrittori? A seconda della risposta il nostro discorso tenderà ad essere più generale, o più analitico e particolare, cioè due prospettive per cogliere un unico e medesimo oggetto.

20. Esporre brevemente le critiche al testo di Said.

A cura di Monica Berton

Le principali critiche che gli sono state imputate sono: quella ovvia d’essere antioccidentale (in sostanza per tutto ciò che scrive) e quella di essere un sostenitore del fondamentalismo islamico questo perché parte dal presupposto che l’occidente è nemico degli arabi e dell’islam oltre che degli iraniani, dei cinesi e degli indiani nonché di molti altri popoli non europei, i quali hanno subito il colonialismo e i pregiudizi occidentali. Da un simile punto di partenza, la sola presenza dell’orientalismo e degli orientalisti, dice Said, diventa un pretesto per sostenere l’esatto opposto, in altre parole che l’islam sia perfetto e che sia l’unica strada per la salvezza.

A cura di Aleksandra Dzankic

  1. Una delle critiche poste a Said è il fatto che lui veda la cultura europea come una cultura omogenea, in pratica considera solo i testi che lo portino alla sua tesi;
  2. Un’altra critica è esclusione di voci e autori femminili;
  3. Un’ulteriore critica è la visione dualistica molto netta che divide precisamente oriente e occidente, Said non concede alla cultura orientale la possibilità di autodefinirsi, giacché schiacciata dalla rappresentazione occidentale.
  4. Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio, di varie e complesse forme d’egemonia, com’è indicato chiaramente dal titolo di un classico sull’argomento, “Asia and Western Dominance” di K. M. Panikkar.
  5. Said riporta il famoso esempio di Flaubert e la ballerina egiziana, Kuchuk Hanem come protagonisti della relazione tra il potere occidentale che colonizza e il popolo orientale che è colonizzato.La donna non parla mai di sé, non esprime le proprie emozioni o la propria storia, è Flaubert a farlo per lei. Egli è uno straniero di sesso maschile, e la posizione di forza gli consente non solo di possedere fisicamente la donna, ma anche di descriverne e interpretarne l’essenza e di spiegare al lettore in che senso ella fosse “tipicamente orientale”.
  6. “Non possono rappresentare se stessi, devono essere rappresentati”, detto da Marx e ripreso da Said, nel contesto dell’Oriente come un’invenzione dell’Occidente. A causa dell’orientalismo, l’Oriente non è stato e non è oggetto d’atti e teorie liberamente concepiti.

21. Che cos’è uno stereotipo?

Il termine stereotipo proviene dall’ambiente tipografico, dove fu coniato nel Settecento per indicare la riproduzione di immagini per mezzo di forme fisse (dal greco stereos = rigido e tupos = impronta). Lo stereotipo è quell’insieme di informazioni e di credenze circa una certa categoria di oggetti, rielaborati in un’immagine coerente, in grado si sostenere e riprodurre il pregiudizio nei loro confronti. Lo stereotipo può essere analizzato in due diverse forme: una più generale e una più specificatamente sociale. La prima riguarda la natura dei processi mentali e il loro modo di funzionare, e si può applicare anche a oggetti non sociali, con valenza sia positiva che negativa. La seconda forma riguarda le immagini relative a gruppi sociali e in particolare quelle negative, che sono di solito attribuite a minoranze in posizione di svantaggio. Altra caratteristica dello stereotipo è il grado di condivisione sociale, cioè la misura in cui una certa immagine, nel nostro caso negativa e relativa ad un gruppo sociale definito, è condivisa da un altro gruppo sociale. Secondo alcune teorie ogni individuo elabora i propri stereotipi e se ne lascia influenzare; secondo altre teorie per parlare di stereotipi è necessario che questi godano di un certo grado di condivisione sociale. Il livello di generalizzazione è il fatto di ritenere che le caratteristiche negative riferite ad un gruppo sociale siano omogenee all’interno del gruppo stesso. Cioè che, data un’immagine negativa di un gruppo, si pensi che tutti i componenti quel gruppo sociale possiedano tale caratteristica negativa. Inoltre, gli stereotipi possono essere considerati con maggiore o minore rigidità: si può ritenere che uno stereotipo sia difficilmente mutabile, in quanto profondamente radicato in una certa cultura, oppure si può considerare uno stereotipo come fenomeno facilmente eliminabile, una volta che l’individuo ne abbia la volontà di farlo. Se si volesse definire uno stereotipo, si potrebbe dire che esso è l’insieme di caratteristiche che si associano ad una certa categoria di oggetti, ma una definizione più specifica nel campo degli studi sociali, direbbe che lo stereotipo è un insieme coerente e abbastanza rigido di credenze negative che un certo gruppo condivide rispetto ad un altro gruppo o categoria sociale. Se il pregiudizio è la tendenza a pensare in modo sfavorevole nei confronti di un gruppo, allora, in base alla seconda definizione di stereotipo, possiamo dire che il pregiudizio poggia saldamente sulla convinzione che ad un determinato gruppo sociale corrispondano particolari caratteristiche negative, riassunte nello stereotipo.

22. Come avviene il processo di stereotipizzazione?

Uno stereotipo può nascere attribuendo a certi gruppi sociali delle caratteristiche arbitrarie, oppure esagerando alcuni tratti che effettivamente caratterizzano quei gruppi, generalizzando in maniera eccessiva e troppo rigida, ma basandosi su quello che si può definire nocciolo di verità. Ma basando gli stereotipi, seppur esagerati, su fatti fondati e veritieri, si rischia di offrire un supporto alle diverse forme di discriminazione che su di essi si basano. Si può però osservare che il nocciolo di verità, ammesso che esista, difficilmente può essere imputato a cause proprie del gruppo oggetto dello stereotipo, ma è piuttosto il risultato di dinamiche socio – culturali, che speso sono l’esito dell’accettazione, anche da parte dei diretti interessati, degli stereotipi in questione. Una caratteristica particolare è che gli stereotipi si riescono a mantenere pressoché inalterati nel tempo e hanno la capacità di condizionare la conoscenza, filtrando le informazioni in modo che siano percepite di più quelle che confermano lo stereotipo stesso. Il sistema cognitivo dell’uomo ha la necessità di filtrare e raggruppare l’enorme quantità di informazioni che ci giungono dal mondo, e lo strumento principale per ottenere questo è quello di creare delle categorie. Applicata al mondo sociale, la categorizzazione porta a vedere gli altri in base ai possibili criteri in cui sono raggruppabili, attribuendo poi ad ognuno le caratteristiche che definiscono l’intera categoria. Nel caso degli stereotipi le caratteristiche attribuite agli individui di un altro gruppo sono relativi ad appartenenze sociali, ma anche a requisiti del tutto accessori di tipo psicologico e che riguardano i tratti di personalità, le disposizioni e le qualità morali. Questi ultimi finiscono per diventare parte della definizione che diventa quindi soggettiva e non più oggettiva.

A cura di Monica Berton

Abbiamo definito lo stereotipo come l’insieme d’elementi, d’informazioni e delle credenze a proposito di una certa categoria d’oggetti, rielaborati in un’immagine stabile in grado di sostenere e riprodurre il pregiudizio nei loro confronti. Il processo di stereotipizzazione è ciò che ci porta a definire quest’immagine stabile. Questo processo è retto da tre variabili:

  1. La prima è la condivisione sociale: vale a dire quanto o in che misura l’immagine stabile dello stereotipo è condivisa da un gruppo sociale
  2. La seconda variabile è la generalizzazione; vale a dire che le caratteristiche negative attribuite al gruppo oggetto dello stereotipo siano più o meno distribuite in uguale maniera in quel gruppo.
  3. La terza variabile è la rigidità degli stereotipi stessi: vale a dire che si può ritenere che siano difficilmente mutabili giacché profondamente ancorati nella cultura o nella personalità.

Il processo si basa su queste variabili, insieme alle quali influisce anche il contesto sociale, economico ed il nocciolo di verità.

23. Come si può definire il pregiudizio?

Il concetto di pregiudizio è nato e maturato in ambito filosofico, prima di passare alle scienze sociali. Dal punto di vista etimologico il termine pregiudizio indica un giudizio precedente l’esperienza, quindi emesso in assenza di dati sufficienti. Proprio per questa carenza di dati il pregiudizio viene di solito considerato come un giudizio errato; questa convinzione è molto radicata nella storia del pensiero umano, tanto da poter dire che la scienza moderna si basa sull’esigenza di affermazione della verità contro ogni forma di preconcetto. In una forma più specifica si può dire che il pregiudizio è la tendenza a considerare in modo ingiustificatamente sfavorevole le persone che appartengono ad un determinato gruppo sociale. Ad entrambe le accezioni si associa l’idea che il pregiudizio sia in grado di orientare concretamente l’azione. Il nucleo cognitivo del pregiudizio è lo stereotipo, il quale è in grado di sostenerlo e riprodurlo.

24. Illustrare il modo in cui la cultura occidentale si è venuta costituendo ideologicamente secondo una logica fondata sull’opposizione binaria di valori e distinzioni tra sé e gli altri.

A cura di Aleksandra Dzankic

Gli incontri con ciò che si trova al di fuori dei propri confini sono centrali per la formazione di qualunque cultura: la linea che separa dentro e fuori, il “se” e l’“altro” non è fissa e si sposta continuamente. In primo luogo, il ruolo fondamentale della letteratura nei discorsi sia coloniali sia anti-coloniali ha cominciato ad essere oggetto d’analisi. I testi letterari mostrano la complessa articolazione fra un singolo individuo, i contesti sociali e il gioco del linguaggio. Facendo parte delle istituzioni del mercato e del sistema educativo, la letteratura gioca un ruolo cruciale nella costruzione di un’autorità culturale per i colonizzatori, sia nella metropoli sia nelle colonie. La letteratura è un’importante “zona di contatto”, per usare il termine di Mary Louise Pratt, in cui avviene una “transculturazione” con tutta la sua complessità. Le opere letterarie scritte da entrambi i fronti hanno spesso assorbito, si sono appropriate e hanno iscritto aspetti di “altre” culture, creando nel corso del processo nuovi generi, nuove idee e nuove identità. I nuovi e vasti mondi incontrati dai viaggiatori europei sono stati interpretati attraverso i filtri ideologici, o modi di vedere, forniti dalle proprie culture e società. Ma la spinta verso il commercio, il saccheggio e la conquista di queste nuove terre, forniva anche una nuova ottica con cui interpretare altre terre e popolazioni. Il linguaggio e la letteratura sono entrambi coinvolti nella costruzione del binarismo di un “se” europeo e di un altro non – europeo che, come suggerisce Said in Orientalismo fa parte di una creazione dell’autorità coloniale. Hulman mostra come due parole, “cannibale” e “uragano” siano state prese dalle lingue degli indigeni americani e adottate come parole nuove in tutte le principali lingue europee per “rinforzare un discorso ideologico”. Le parole connotavano non solo i fenomeni naturali, ma anche i confini tra l’Europa e l’America, fra civiltà e barbarie. Hulman analizza il modo i cui in dramma come La Tempesta di Shakespeare sia implicato in questi sviluppi discorsivi e, in genere, nel discorso coloniale. (Calibano, Prospero, il cane Furia, uragano…)

La letteratura inglese e l’educazione inglese hanno favorito, in generale, la nascita d’idee di liberta nelle popolazioni indigene. Questa dinamica è simboleggiata nel modo migliore dal Calibano che può maledire Prospero perché i sui padroni stessi gli hanno fornito il linguaggio.

25. In quale periodo della storia della cultura inglese si concentra il maggior numero di opere che trattano il tema imperiale e coloniale e perché?

A cura di Aleksandra Dzankic

Un aspetto cruciale del colonialismo, era la raccolta e la classificazione d’informazioni sui paesi e i popoli visitati e poi sottomessi dai poteri coloniali. I viaggi europei del XV e XVI secolo in Asia, in America e in Africa non furono i primi incontri fra europei e non – europei, ma i resoconti di questo periodo segnano un nuovo modo di pensare e di produrre queste due categorie di persone come opposti assoluti. La letteratura di viaggio è stata un mezzo importante per produrre “le concezioni differenziate dell’Europa di se stessa in relazione a qualcosa che da quel momento divenne possibile chiamare «il resto del mondo»”. Gli europei che viaggiavano portavano con loro immagini precostituite dei popoli che pensavano di incontrare. I veri incontri avevano bisogno sia della continuità sia di dare una nuova forma a queste immagini. Queste nuove immagini erano spesso costruite per essere consumate in Europa. Le più diffuse immagini di tutti i tipi di popolazioni del Nuovo Mondo furono raccolte nei cinque volumi di “America” di Theodore de Bry, stampati intorno al 1590; lo stesso autore produsse anche un’altra serie di volumi che ritraevano popoli delle altre Indie, “India Orientalis” nel 1599, che documentava la vita in diverse regioni dell’Oriente. La letteratura nel processo di colonizzazione ha un ruolo fondamentale, perché è un’importante “zona di contatto”, per usare il termine di Mary Louise Pratt. Le opere letterarie scritte da entrambi i fronti della divisione coloniale hanno spesso assorbito, si sono appropriate e hanno iscritto aspetti di “altre” culture, creando nel corso del processo nuovi generi, nuove idee e nuove identità. La letteratura è anche un mezzo importante per possedere, invertire o sfidare i mezzi dominanti di rappresentazione e le ideologie coloniali.

26. Quali sono gli autori che hanno scritto le opere letterariamente più importanti e quali gli autori non necessariamente inseriti nel “canone” che hanno contribuito a definire contenuti ideologici, rappresentazioni e spazi di azione culturale?

A cura di Aleksandra Dzankic

JOHN DONNE, con le poesie “Il sorgere del sole”, dove il sole spia lo spazio privato, “I progressi dell’amore”, dove il corpo femminile è descritto con i termini della nuova geografia, “Alla sua donna andando a letto”, dove la relazione degli amanti è spiegata nei termini dell’interazione dei colonialisti con i paesi “scoperti”.

WILLIAM SHAKESPEARE, con i drammi “Otello” e “La Tempesta” che evocano idee dell’epoca sulla bestialità o sulla mancanza di civiltà dei non – europei.

GEORGE LAMMING, con il suo famoso saggio “L’ occasione per parlare”, sosteneva che nella storia dei Caraibi britannici esistono solo tre eventi importanti: il viaggio di Colombo, l’abolizione della schiavitù e la scoperta del romanzo da parte dei caraibici. Pubblicato nel 1960, questo saggio è uno dei primi tentativi di capire quanto possa essere importante la letteratura nello svilire e controllare i soggetti coloniali, ma anche nell’attaccare il colonialismo.

PETER HULME, con il saggio su “Vespucci scopre l’America” (una stampa incisa da Stradanus, alla fine del XVI secolo) discute sul posto delle donne e la differenza sessuale nel discorso coloniale.

E. M. FORESTER, con il romanzo “Passaggio in India”, dove tratta lo stereotipo di colonialismo come stupro, attraverso la storia di un indiano ingiustamente accusato di aver violentato una donna inglese.

PAUL SCOTT, con il romanzo “I gioielli nella corona” propone molto esplicitamente la violenza sessuale come una metafora dell’imperialismo.

27. Come si potrebbe definire la corrente dell’esotismo e quali sono i suoi rapporti con il colonialismo?

C’è un rapporto fondamentale tra esotismo e colonialismo. L’esotismo, come corrente letteraria, si sviluppa a fine ‘800. Questa letteratura esotica è una rappresentazione di mondi lontani secondo criteri estetici. Al fenomeno politico economico dell’imperialismo si accompagna una curiosità scientifica e un’estetizzazione artistica immaginaria. Esotismo e ricerca etnografica sono l’opposto dell’imperialismo. Il colonialismo è un meccanismo di controllo di un territorio. Questo meccanismo coinvolge sia i colonizzati che i colonizzatori, in quanto influenza sia una cultura che l’altra. Oggi il mondo è sottoposto a fenomeni di deterritorializzazione e di riterritorializzazione (vedi ex URSS). Una volta un clan abitava un territorio. Quando gli uomini hanno cominciato a muoversi il legame con il territorio è venuto meno. Quindi gli stati moderni hanno dovuto basarsi sul concetto di cittadinanza e domicilio. L’imperialismo scaturisce dall’industrializzazione e dalla necessità di rifornirsi di materie prime e manodopera. Successivamente le colonie verranno trasformate in mercati. Questo sistema ha creato un processo di mobilità, all’interno di un paese, dove le persone si spostano verso i centri economici che garantiscono lavoro e ricchezza. In seguito questa mobilità si estenderà a livello mondiale. Si creano quindi valori territoriali determinati dal grado di ricchezza economica; altre aree verranno destinate a riserve naturali (vedi Liguria: ponente = industrializzazione, levante = preservazione della natura). Il progetto di colonialismo, quindi, prevede una mobilità e una deterritorializzazione dell’europeo, che deve ricostruirsi nella colonia quello che ha lasciato in Europa. Per questo nelle colonie si usa la lingua coloniale come lingua ufficiale, ma si mantengono gli indigeni in una situazione di bilinguismo, per mantenere degli spazi che garantiscano l’autenticità del luogo. Il colonialismo è un’estensione della macchina statale fuori dal territorio metropolitano. Uno stato è strettamente collegato al territorio e nasce sulla base di un territorio. Successivamente avviene il processo di estensione ad altri territori. L’esotismo è un modo per catturare la diversità e renderla uno stereotipo, che è ciò che l’occidentale vuole. L’esotismo sviluppa la meraviglia della scoperta di luoghi esotici.

28. Cultural Studies: quando nascono e cosa studiano.

I Cultural Studies nascono in Inghilterra negli anni ’50 come area di studio interdisciplinare che si occupa dall’analisi degli aspetti culturali della società. La cultura viene intesa in senso antropologico, come fatto sociale, come un insieme di significazioni storicamente prodotte in specifiche condizioni. Il critico più importante è Raymond Williams (“Culture and Society”, “The Long Revolution”), ex insegnante di inglese a Cambridge. Williams rilegge il canone della letteratura inglese ponendo la discussione sulla ridefinizione ideologica che ha portato all’individuazione dell’Arte Universale e Assoluta. Secondo Williams non esistono valori universali ma storicamente determinati. Esistono processi storici di produzione culturale che le opere d’arte assimilano. Secondo Williams la cultura è un’esperienza che tutti condividono e nella quale letteratura e arte occupano ruoli altamente simbolici. Negli anni ’60 Levy Strauss e Al Thoussere danno un grosso contributo ai Cultural Studies. Secondo Strauss non si è mai consapevoli al cento per cento della cultura in cui si è immersi. Al Thoussere parla invece di rappresentazione culturale: il compito di un’analisi culturale è quello di decodificare il processo di rappresentazione che fa sì che un’esperienza nasca, piuttosto che analizzare l’esperienza in sé. Al Thoussere determina le sottoculture ponendole in relazione con la cultura egemone, e quindi giustificandole come prodotti di questa. Foucault è uno psicanalista francese che insieme a Gramsci influenza i Cultural Studies. Gramsci parla proprio di cultura egemone e della possibilità, in un’ottica marxista, di rovesciare l’egemonia culturale e politica. Foucault e Gramsci influenzano tantissimo l’opera di Said.

29. Post – colonialism: percorso di sviluppo e autori principali.

Se i Cultural Studies nascono in Gran Bretagna e poi passano agli Stati Uniti, altre teorie post – coloniali (Post-colonials Studies) si sviluppano a partire dagli USA e poi passano in Gran Bretagna. In effetti, gli Stati Uniti nascono come nazione che ha accumulato più culture. Negli ultimi anni si è attuata una politica diversa dal meltin – pot, vedendo la società come multiculturale. Gli studi post – coloniali fin dall’inizio si pongono in una condizione di critica verso le politiche liberali, affermando che in effetti non è vero che si è tutti uguali e con le stesse possibilità: quindi non esiste l’omogeneità culturale, ma ci sono dei grossi casi di marginalità. La cultura viene vista come intrecci e relazioni tra forze culturali egemoni e forze culturali subalterne. Gli studi post – coloniali nascono nelle università americane da studiosi immigrati. Si tratta di intellettuali cresciuti in Europa o negli Stati Uniti che avevano sperimentato la colonizzazione (anche culturale). Quello che interessa veramente non è la riscoperta delle proprie origini ma lo studio della forme di condizionamento attuate dai bianchi. Si pone anche il problema dell’identità, divisa dal colonialismo. La cultura egemonica porta alla spersonalizzazione del nativo uniformandolo ai suoi canoni. Il “discorso coloniale” è l’insieme delle strategie di potere che l’occidente ha impiegato nella costruzione dei soggetti coloniali. Lo scopo di questi autori è l’analisi dell’ideologia che ha portato alla costruzione delle sottoculture e alla omogeneizzazione attuata dalla cultura egemonica. Per decolonizzare la mente è necessario capire le forme di dominio culturale inconsce.

30. Identità e diaspora negli scrittori “post – coloniali”: esempi conosciuti.

Dopo le guerre di liberazione dai regimi coloniali, si è registrato un movimento di contro – immigrazione dei popoli colonizzati verso i paesi occidentali, che ha causato, tra l’altro, una parziale integrazione di quadri intellettuali cresciuti nelle colonie ma formatisi nelle scuole euroamericane. Infatti, il dibattito post – coloniale è animato da intellettuali che sono vissuti, in Europa o negli USA, sotto il protettorato coloniale, sperimentando prima il trauma e poi la fertile contraddizione di una doppia identità culturale. Così, mentre il dibattito sul multiculturalismo comincia a interessare i luoghi di legittimazione della cultura, gli autori etnici emersi nell’ultima decade sulla scena euroamericana riferiscono più dei condizionamenti dello sguardo bianco che della memoria delle proprie origini. Proprio nella loro ambivalenza culturale, i critici post – coloniali hanno potuto operare una critica del sapere eurocentrico e soprattutto del modo in cui esso ha trasformato il soggetto coloniale in oggetto di indagine, feticizzandolo e mantenendolo eternamente associato a miti primitivismi dell’origine. Nel loro approccio, spesso polemicamente soggettivista, essi rifiutano un’autorappresentazione fondata sulla vittimizzazione. Gli espatriati di origine etnica cresciuti nelle scuole britanniche in India (Spivak, Mohanty), oppure emigrati giovanissimi in Europa (Stuart Hall, Homi Bhabha) e negli USA (Said) si sono accorti di possedere, in qualità di soggetti coloniali, una prospettiva privilegiata priva delle connotazioni malinconiche dell’intellettuale esule della tradizione modernista. Più di altri, grazie alla loro esperienza migratoria, essi si sono trovati nella condizione di operare una revisione critica degli stereotipi culturali prodotti dalla discriminazione razziale. Questa tipologia di intellettuale migratorio non sente più di appartenere a una sola nazione e trasferisce in ambito coloniale la critica dell’identità operata dalla decostruzione. La sua posizione esistenziale contribuisce alla costruzione di una prospettiva “ibrida” che non aderisce rigorosamente a nessun sistema di pensiero. Nasce così la critica del modo in cui si è istituzionalizzato il sapere occidentale. Homi Bhabha, nato in India e poi stabilitosi in Gran Bretagna, sposta l’interesse dal popolo coloniale oppresso e antagonista che è al centro del discorso terzomondista, a una soggettività subalterna eterogenea coinvolta in una dialettica di scambio e di sovrapposizione con la cultura egemonica. Secondo Gayatri C. Spivak, la teorica decostruzionista indiana espatriata negli USA, gli stereotipi e le configurazioni discriminanti che “costituiscono” il soggetto subalterno, non gli offrono la possibilità di recuperare una voce originaria, un testo nativo in cui ritrovarsi completamente. Non è quindi possibile, per il soggetto subalterno, recuperare una voce autentica e originaria perché la sua soggettività si è costruita in base alle posizioni che le sono state consentite. Secondo Stuart Hall, cresciuto a Kingston negli anni Quaranta e Cinquanta, il continente africano, che negli anni Sessanta era stato identificato come la terra madre di tutto il popolo nero deportato e costretto alla schiavitù, nel presente d’immigrazione si configura come il luogo di una negritudine ormai diasporica.

31. Sapere locale e cultura globale: cosa dice a questo proposito Ngugi wa Thiong ’o?

Secondo Thiong ‘o il problema nasce dalla tendenza a vedere il locale e l’universale in opposizione meccanica, e la relatività di culture su un campo temporale di parità, come se culture all’interno di una nazione a fra nazioni si fossero sviluppate in parallelo verso fini paralleli che non si incontrano mai. L’universale è contenuto nel particolare proprio come il particolare è contenuto nell’universale. Siamo tutti esseri umani, ma questa nostra umanità non si manifesta in astratto, bensì nella particolarità di esseri umani di climi e razze differenti. Possiamo parlare della capacità linguistica dell’essere umano, ma questa capacità si manifesta nelle lingue reali parlate dai diversi popoli della terra. In altre parole, il linguaggio è un fenomeno umano universale, ma non nella sua universalità astratta, bensì nella particolarità delle diverse lingue della terra. Il sapere locale non è un’isola, ma parte del mare. Per questo è importante che, studiando altre comunità, si osservi non in isolamento, ma nelle connessioni dinamiche con altri fenomeni. Negli ultimi quattrocento anni, gli sviluppi dell’Occidente sono stati il risultato di dinamiche sociali interne, ma anche delle sue relazioni con l’Africa, l’Asia ed il Sud America. Ma questi rapporti sono sempre stati di predominio, non di uguaglianza. L’immensa violenza economica, politica, culturale e psicologica causata del colonialismo alle comunità colonizzate, ha significato che tutte le culture sono state influenzate, più o meno negativamente, da queste relazioni di predominio e dominazione.

32. Imperialismo linguistico e lingue nazionali.

Quando un popolo sceglie di parlare un’altra lingua lo può fare per facilitare i rapporti con altri popoli. Questo è il caso, ad esempio, degli europei che imparano l’inglese per comunicare tra loro o con gli stranieri. In questo caso le due lingue si trovano su un piano di indipendenza, e gli europei che parlano inglese lo fanno non perché diventi il mezzo di comunicazione all’interno dei loro paesi o perché si faccia portavoce delle loro culture nazionali; si sceglie l’inglese per facilitare la comunicazione. Ma nel caso dell’imperialismo, due nazioni si incontrano come oppresso e oppressore, allora le loro lingue non possono sperimentare un incontro “democratico”. Gli stati colonizzatori erano interessati a dominare le popolazioni colonizzate e utilizzarono due metodi: il primo consistette nel sopprimere la lingua indigena, che è portavoce della cultura e della storia, costringendo gli indigeni, nel vero senso della parola, a parlare la lingua degli oppressori. Il secondo metodo consistette nell’elevare la lingua del conquistatore a lingua degli “eletti”, i quali sarebbero stati dotati di nuovi “specchi” con cui guardare loro stessi, la loro gente ed i conquistatori, allontanandosi dal loro mondo di origine e diventando servi dei colonizzatori. Da allora in poi l’Europa e le sue lingue sarebbero diventate il centro dell’universo. La salvezza delle lingue africane sono state le masse non alfabetizzate, che hanno mantenuto in vita gli idiomi indigeni, rifiutandosi di arrendersi completamente alle lingue dominatrici. In molti paesi africani l’inglese, il francese e il portoghese sono le lingue ufficiali d’istruzione, amministrazione, commercio, scambi, giustizia e comunicaziione con l’estero. Sono, quindi, le lingue del potere. Tuttavia solo una minoranza delle nazionalità che compongono questi paesi le parla; la maggior parte dei lavoratori africani conserva le lingue africane. Per questo la maggioranza delle persone sono escluse dal potere, perché non parlano la lingua del potere. Questo fa sì che anche tutti i risultati delle ricerche scientifiche e tecnologiche effettuati in Africa siano immaganizzati nella lingua dominatrice, escludendo chi non parla questa lingua dall’accesso a tali informazioni. Lo stesso discorso vale per le biblioteche. Così la coltivazione di queste lingue rende più efficace la comunicazione solo tra l’élite e la borghesia internazionale anglofona (nel caso dell’inglese). In breve, l’élite in Africa è, in termini linguistici, completamente sradicata dai popoli d’Africa e legata all’Occidente. Le lingue africane non occupano nessun posto nelle relazioni tra l’Africa e il resto del mondo.

33. Lo scrittore africano ed il problema della creazione di una cultura della resistenza e di una rifondazione culturale e identitaria.

Esiste una tradizione culturale in Africa, patriottica e nazionalista, sviluppatasi nell’opposizione e nella resistenza alla cultura sanzionata dall’imperialismo. Infatti, l’imperialismo distrusse ogni segno della cultura africana eliminando opere d’arte, balli e canti che fossero pieni della tradizione dei popoli indigeni, anche con la forza. Durante il periodo coloniale chi portava avanti la causa della cultura indigena veniva incarcerato, mutilato o ucciso. Le loro opere venivano messe al bando. Ma l’imperialismo non riuscì ad eliminare completamente la cultura combattiva dei popoli oppressi. Secondo Thiong’o: “Si può distruggere completamente la cultura di un popolo solo distruggendo il popolo stesso”. Sempre secondo Thiong’o, la cultura di resistenza ed i valori dei contadini e degli operai africani non sono in contraddizione con le culture democratiche ed umanistiche di europei ed americani, anzi, il dialogo con esse sarebbe produttivo e significativo. Negli anni ’50 tutto il mondo fu scosso da conquiste sociali e movimenti di massa che coinvolsero sia l’Oriente che l’Occidente. Vi furono le prime indipendenze in Africa ed in Asia, il che galvanizzò l’opera degli intellettuali africani, che cominciarono a rifiutare le immagini del passato create dagli artisti dell’imperialismo, usando la lingua coloniale che avevano appreso per rovesciare il padrone. Thiong’o dice che le letterature dei popoli del Terzo Mondo hanno ancora molto da imparare le une dalle altre. La resistenza contro l’imperialismo (anche quello più recente come quello Statunitense) è un processo continuo e affinché tale resistenza abbia successo deve essere combattuta a tutti i livelli: economico, politico, culturale. L’obbiettivo di questa lotta è il diritto di tutti i popoli della terra di essere umani e la cultura, liberata da tutte le strutture di assoggettamento, è la miglior misura di questa umanità. Se la cultura è il prodotto della totalità e della continuità delle lotte politiche ed economiche nei paesi neocoloniali, essa è anche un valido collaboratore ed una misura del successo di tali lotte. Thiong’o continua dicendo che l’imperialismo è un insieme, e la lotta contro di esso deve essere anch’essa un insieme che si oppone in tutti i campi d’aggressione, sperando di arrivare alla consapevolezza e alla creazione di un popolo liberato. Allora quanto c’è di positivo in ciascuna delle nostre culture formerà il fondamento dei calori umani e di un patrimonio condivisi su scala globale; il collasso del neocolonialismo e di tutte le strutture, nazionali ed internazionali, vedrebbe la nascita di un nuovo mondo, l’inizio di una cultura veramente universale.

34. Contaminazioni linguistiche, diglossia, oralità, ruolo dello scrittore nella società, strutture temporali, importanza della storia e narrazione epica: illustrare queste caratteristiche ricorrenti nella produzione di scrittori extraeuropei.

L’inglese parlato nelle colonie si è trasformato nel tempo, tanto che si può parlare di più lingue inglesi. Nelle società post – coloniali lo scrittore ha anche il ruolo di portavoce e coscienza politica e sociale, a differenza delle società occidentali, dove lo scrittore ha perso questa funzione. Gli scrittori africani trasportano l’oralità nei loro scritti usando una lingua (coloniale) non corretta, quindi più vicina a quella parlata; usano molti proverbi; usano la non – linearità temporale degli eventi; traducono la sintassi orale delle lingue locali nella lingua coloniale, adattandola ai tempi della conversazione in lingua locale. La letteratura orale è l’intertesto immaginario della tradizione africana. Negli autori sudamericani e indiani ritroviamo l’Epica, cha da noi è sparita con l’avvento del minimalismo. L’Epica è il collegamento tra la letteratura e la memoria storica. Thiong ’o afferma che lo scrittore africano nasce sull’onda dei movimenti indipendentisti che scuotevano il mondo negli anni ’50 e ’60. Sempre secondo Thiong ‘o lo scrittore africano d’oggi, quello che sceglie di diventare parte integrante della rivoluzione africana, non ha che la scelta di schierarsi dalla parte del popolo, e con la sua lotta economica, politica e culturale per la sopravvivenza. In questa situazione, egli dovrà affrontare le lingue parlate dal popolo al cui servizio avrà messo la propria penna. Tale scrittore dovrà riscoprire le vere lingue della lotta nelle azioni e nei discorsi del popolo, apprendere dal grande patrimonio dell’oratura e soprattutto apprendere dal grande ottimismo e dalla fede nella capacità degli esseri umani di rifare il mondo e di rinnovare se stessi. Deve essere parte del canto del popolo quando brandisce le armi per distruggere lo stato neocoloniale e completare la rivoluzione nazionale, democratica ed antimperialista intrapresa negli anni ’50 ed anche prima. Un popolo unito non può mai essere sconfitto e lo scrittore deve essere parte integrante dell’unità rivoluzionaria che vuole la democrazia, il socialismo e la liberazione dello spirito umano.

35. “Smuovere il centro verso un pluralismo di culture”: cosa dimostra in questo saggio Thiong’o?

Narrando alcuni episodi della sua carriera Thiong’o centra il discorso sul quanto sia importante muoversi in direzione di un pluralismo letterario, culturale e linguistico. La schiavitù, il colonialismo, l’intera ragnatela di relazioni neocoloniali hanno contribuito all’emergere sia del moderno occidente che della moderna Africa. Per questo motivo le culture africane, asiatiche e sudamericane sono parte integrante del mondo moderno tanto quanto quelle europee. Insegnando negli Stati Uniti Thiong’o si è reso conto che le letterature del Terzo Mondo tendono ad essere trattate come qualcosa di esterno alla tradizione, il che rende spesso necessario legittimare le loro richieste di considerazione accademica con l’adozione di svariati epiteti ed etichette (ethnic studies, minority discourses, ecc…). Le lingue e le letterature dei popoli africani, asiatici e sudamericani non sono d’importanza marginale per il ventesimo e per il ventunesimo secolo, bensì componenti fondamentali nella formazione del mondo contemporaneo. Non si tratta perciò di studiare qualcosa di estraneo da noi e dalla nostra posizione nel secolo attuale, bensì di comprendere tutte le voci provenienti da una pluralità di centri. Il modo in cui le istituzioni universitarie africane, europee, asiatiche ed americane ripartiscono le loro risorse tra i vari corsi di studio dovrebbe rispecchiare la molteplicità di culture, letterature e lingue che esiste al mondo. E ciascun dipartimento di letteratura, pur mantenendo la propria identità nella lingua e nel paese di fondazione, dovrebbe rispecchiare le altre correnti, usando testi in traduzione come legittimi testi di studio. Gli studenti dovrebbero essere esposti alla tradizioni immaginative che provengono da tutti i centri del mondo, mantenendo al tempo stesso la loro identità di studenti di letteratura del proprio paese. Solo così è possibile gettare le fondamenta adeguate all’edificazione di una ricca comunità di culture e di letterature mondiali.

A cura di Monica Berton

Smuovere il centro verso un pluralismo di culture significa decentrare, in altre parole avere la capacità di uscire dai nostri schemi cognitivi, dai nostri punti di riferimento fissi e assoluti.Questo procedimento entra in relazione col concetto di dissonanza, vale a dire accettare che una parte di noi possa cambiare, che ci sia un mutamento tra un se attuale e un se passato. Tutto questo processo serve a prendere in considerazione altri punti di vista differenti dai nostri, al fine di un migliore approccio con le altre culture.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

Questo sito usa Akismet per ridurre lo spam. Scopri come i tuoi dati vengono elaborati.